تجربه رقابت سیاسی در میان ما ایرانیان (تأملی آسیب شناختی)

بی تردید رقابت های سیاسی در ایران امروز، دچار نوعی «سیاست زدگی» مفرط و ناهنجار هستند. رقابت پیشگان عرصه سیاست، نه چندان طالب قاعده مند کردن رفتار و کردار خود، نه راغب تعریف «جغرافیای مشترک بازی سیاسی»، «خطوط قرمز» و«خطوط نارنجی» و نه پذیرای «به رسمیت شناختن» (دوژوره و یا دوفاکتو) یکدیگرند. در شرایطی این چنین، پرسش واره های قدیمی مجال خودنمایی و بازنمایی پیدا می کنند که:
آیا جامعه ایرانی، استعداد برتابیدن «رقابت سیاسی سالم و قاعده مند» را داراست؟
آیا فرهنگ سیاسی ما، اساس حامل دقایق و هنجارهای مترتب بر بازی رقابت/ مسالمت آمیز حزبی هستند؟
آیا امتزاج «سیاست» و «ایدئولوژی» در این مرز و بوم، نوعی انسداد و عصبیت را جایگزین «عقلانیت» در پهنه کنش و واکنش های سیاسی نکرده است؟
آیا فرهنگ عمومی قانون گریز، استبدادگرا، فردگرا، کلام محور (دوانگار)، خودی و دگرساز، قداست پرور، «فصل گرا» و «وصل ستیز» ما ایرانیان، ترجمه عینی و عملی خود را در قالب رقابت های سیاسی جدایی طلب»، «قهرآمیز» و «فراق مسلک» یافته است؟
تا چه میزان سرگشتگی قواعد ناظر بر بازی های سیاسی در نزد بازیگران جمعی سیاسی ما، به گمگشتگی رفتار سیاسی دمکراتیک در جامعه ایرانی یاری رسانده است؟
تا چه میزان بستر اجتماعی - سیاسی و نیز فرهنگی جامعه ما، مستعد تقریر گزاره های جدی پیرامون «تحزب»، «تکثر سیاسی» و «رقابت سیاسی» بوده است؟
به بیان دیگر، آیا کردارهای تاریخی سازمان یافته ای فراسوی تشکل های گفتمانی سیاسی در جامعه یک سده گذشته ما وجود داشته اند که به گفتمان های سیاسی معنی بخشند و بدان منزلت و شأنی جدی ارزانی دارند؟
آیا اساسا روحیه ایرانی و فرهنگ سیاسی ایرانی، رفتار و اندرکنش های تشکیلاتی و حزبی (کنش های جدی سیاسی را بر می تابد؟

 
در شرایطی اندیشه ورزان و تدبیرگران جامعه ما، ناگریز از تأمل اندیشه ساز/ سوز بر پرسش واره های فوق هستند که خود در چنبره یک پارادوکس (ناسازه) بدیع گرفتار آمده اند: از یک سو، فرایندهای دوران گذار سخت به وفاق و تدبیر حاملان آن نیازمند است؛ از سوی دیگر، شتاب فرایندهای دگرگونی، تحول و تغییر بسیار بیش از شتاب تدبیر آنان بوده و تمایل فزاینده ای به تکثر و نخ نما کردن ریسمان های وصل و اتحاد دارد. بالمال، لوح ملفوف دوران گذار بی حضور و اجماع و تدبیر آنان (حداقل در بسیاری از عرصه ها) در حال گشایش است و شکاف میان «تغییر» و «تدبیر» خود، بسترساز بروز و ظهور گسل ها و گسست های فراوانی شده است.
 
با این مقدمه، اجازه بدهید روایت آسیب شناختی خود از «رقابت های سیاسی» را با این گزاره آغاز کنیم که تجربه بازی و رقابت جمعی سیاسی در هیبت و هویت جدید آن، در میان ایرانیان تاریخی دیرینه ندارد. اولین مشتاقان بازی حزبی در این مرز و بوم، شیفتگان گفتمان سیاسی غرب و دقایق سازنده و پردازنده آن بودند. در سپهر اندیشه ایشان، «حزب» نیز همچون بسیاری از مفاهیم دیگر (قانون، آزادی، فردیت، مشروطیت، جمهوریت، پارلمان و ...) به مثابه مفهوم «دال» جهان شمولی جلوه کرد که امکان تکرارپذیری آن با مصداق های (مدلول های) غربی اش، در متن جامعه ایرانی وجود دارد. اینان بر این باور بودند که تشبث و تشبه به مشرب سیاسی دیگران، ملازمه ای با فرهنگ و تشکل های سیاسی مسلط بومی ندارد. می توان رفتار جمعی پیچیده و تشکیلاتی داشت، اما با فرهنگ سیاسی «محفل پسند» و «فردگرای» بومی نیز ملازمه ای پایدار داشت. به بیان دیگر، در برتابیدن رفتار و کردار دیگران نیازی به طی «رایر طی شده» تاریخی آنان نیست، می توان بدون هیچ زمینه تاریخی، معرفتی، فرهنگی و اجتماعی، دفعت بر هیبت و هویت دیگران ظاهر شد و ره صدساله را یک ساله پیمود.
 
بالمآل، تاریخ یک سده گذشته تجربه بازی سیاسی، رقابت سیاسی و حزب گرایی در ایران، تاریخی پر فراز و نشیب و مملو از ناکامی ها و گسست ها و پیوست ها بوده است. سخت بتوان بر «نیاز پروردگی» و «زمینه پروردگی» رویش و پیدایش اولین احزاب و تشکلات سیاسی در جامعه ایرانی تأکید ورزید. اساسا احزاب سیاسی در هنگامه و زمان های روییدن آغاز کردند که بستر اندیشگی و تمهیدات اجتماعی - سیاسی آنان در جامعه ما فراهم نبود. اگر چه شکل گیری احزاب سیاسی در ایران با بروز و ظهور نهضت مشروطه قرین بود. لکن اندیشه مشروطه خواهی خود بر پسینه تاریخی و معرفتی غنی و بومی استوار نبود. اگرچه، به تعبیر فریدون آدمیت «در مرکز تعقل اجتماعی این زمان دوران نهضت مشروطیت دموکراسی سیاسی قرار دارد که نیرومند ترین عناصر ایدئولوژی حرکت مشروطه خواهی را می سازد و حاکم بر هیأت مجموع عقاید و آزادی سیاسی است»(۱)، لکن گفتمان روشنفکران مشروطه خواه که دقایق و عناصر آن حاصل ترجمه از و حاشیه نویسی بر غربیان بود، هیچگاه به دنبال یافتن پاسخی مناسب برای این سؤال نبود که چرا اساسا در ایران، همچون دیار فرنگ، دموکراسی و حکومت قانون امکان طرح و نشت نداشته است. اینان، همچون روشنفکران متقدم خود، صرفا به محصول گفتمان تجدد و روشنگری غرب می نگریستند و نه به ریشه های تاریخی معرفی آن.
 
البته، ایرانیان با فعالیت های جمعی در قالب پنهان کاری و پنهان پژوهی نه تنها بیگانه نبودند، که آشنایی تاریخی داشتند. «آن کاترین لمبتن» معتقد است که:
 
«خاور زمین از روزگاران کهن شاهد تشکیل انواع جمعیت های مخفی بوده است... ایران در دوره اسلامی نیز از این حیث مستثنی نبوده و مجامع و دستجات مختلفه گاه به گاه سعی کرده اند که با تشکیل جلسات سری، حقوقی را که متعلق به با خود می دانسته اند و به وسیله حکومت های مطلقه و استبدادی پایمال گردیده بوده که در ایران است دوباره به دست آورند.» (۲)
 
برخی از اندیشمندان اساسا معتقدند که: «غربی ها نظامات جمعیت های سری دینی و سیاسی را از مسلمین گرفتند و بنابه مثال قرامطه و اسماعیلیه و تعالیم دارالحکمه «شالوده سازمان های منظم تروریستی مانند کاربوناری، نیهیلیست و براداران جمهوری ایرلند و غیرها در سرزمین غربیان پی ریزی کردند... غربیان این مبادی و اصول را در جنگ های صلیبی آموختند، چنانکه نظامات و شئون دیگر را هم در مشرق زمین در بحبوبه این پیکارهای مزبور دریافتند. »(۳)

دوران پیدایش حزب ها و سازمان های سیاسی

در دوران رویش و پیدایش حزب ها و سازمان های سیاسی نیز، ایرانیان بر سیاق و مشرب تاریخی خود کماکان تمایل به ساماندهی فعالیت های سیاسی و جمعی خود در قالب انجمن های محلی داشتند. کسروی در تاریخ مشروطه ایران، تعداد انجمن های فعال در تهران را در این دوران حدود ۱۸۰ انجمن (۴) و تقی زاده تعداد آنان را ۱۴۰ و تعداد مجامع ولایات را ۱۱۰ برآورد نموده اند. (۵)
 
لکن، بی تردید، تحزب گرایی در مفهوم نوین آن ریشه ای در ادبیات و فرهنگ سیاسی ما نداشت. چالش ها و رقابت های قاعده مند جمعی سیاسی در هر جامعه ای، حاصل یک فرایند بطئی تاریخی است. زیرا، تحزب، از یک سو، نشان از تکثر دارد؛ از چندگفتاری و چندنوشتاری بودن متن جامعه خبر می دهد؛ از تمایز و تخالف سخن می گوید: بر هویت های مختلف و مشی و منش های گونه گون آدمیان تأکید می ورزد؛ به ناکارکردگرایی منطق «یک جامعه، یک اندیشه و یک حزب» دلالت دارد؛ در وادی و عرصه چالش های سیاسی، ابر - بازیگر و فرا - گفتمانی را نمی شناسد و از جانب دیگر، بر رویش و پیدایش جامعه مدنی و تقلیل و تقسیم اقتدار و قدرت دولت دلالت دارد؛ از تحمل سیاسی «دگر» خود گفت وگو می کند؛ خبر از ایجاد نوعی «انتظام در کثرت» می دهد؛ تصلب و انسداد را نمی پسندد و بر جامعه ای باز با ساختاری منعطف پای می فشارد.
 
اما روایت تحزب و بازی حزبی در جامعه ما، روایت دیگری است. اندیشه «جامعه حزبی» همان قدر در این سرزمین بیگانه می نمود که «مدرنیته»، «دموکراسی» و «توسعه».. بازی حزبی در ایران، نشان از یک بلوغ و رشادت اجتماعی - سیاسی نداشت. به دیگر سخن، احزاب سیاسی نه محصول تغییر و تحول اجتماعی بودند و نه حاملان چنین تغییری. بالمال، به سرعت به رنگ مقتضیات و مناسبات زمینه (context) درآمدند و خود تبدیل به نظام توتالیتر کوچکی در بطن و متن نظام توتالیتر بزرگ تر شدند.
 
چنانچه به تجربه تجدد و تحزب در دیار غرب نظری بیفکنیم، در می یابیم که آنجا آغاز تجدد با پیدایش و ترویج زبان های ملی ملازم شد، چاسر و شکسپیر در تثبیت زبان انگلیسی به عنوان زبان ملی در انگلستان نقش اساسی داشتند و در آلمان، همزمان با نضج ملی گرایی، لوتر هم برای نخستین بار موعظه های خود را به زبان آلمانی ایراد کرد. ملاط هویت ملی و عرفی جدید، زبان ملی بود. اما تجربه تاریخی ایران با غرب تفاوت داشت. پیش از آغاز تجدد، ما هویت قومی دیرپایی داشتیم و فارسی زبان ملی و سنگر این هویت بود. در عوض، رویارویی با تجدد به خصوص در سده نوزدهم، ناگهان زبان فارسی را به بحرانی جدی دچار کرد.
 
در جامعه های غربی، در گذر یک فرایند پیچیده و بطئی در عرصه نظام های اندیشگی، معرفتی و ارزشی، نظام های دانایی (اپیستمه) و تشکل های گفتمانی بدیعی گرفته و گونه ای از تعقل نومینالیستی را در اواخر قرون وسطی موجب شدند که راه را برای مفاهیمی چون تساهل، آزادی و حقوق فردی هموار کرد. این فرایند منتهی به تفسیر نوینی از مفهوم قدیمی «حق طبیعی» گردید که بر مبنای آن فلسفه سیاسی جدیدی بنیان نهاده شد که درون مایه آن آزادی فردی در چارچوب حکومت قانون بود. اما، روشنفکران ایران زمین به این فرایند تاریخی و نیز به این تفاوت ماهوی بین حکومت های جدید غربی و حکومت سنتی توجه نداشتند و گمان می کردند که اصول تمدن جدید و حکومت قانون را، به صرف پند و اندرز و یا حیله و نیرنگ و اگر نشد با زور و انقلاب، می توان در جامعه سنتی خود، جاری ساخت.
 
شاید از این رو است که در جامعه ما، هیچ گاه گزاره های سیاسی یی که پیرامون بازی حزبی تقریر شده اند، بر هیبتی «جدی» ظاهر نشده اند. از منظر «فوکو»، صورت بندی های گفتمانی در هر جامعه ای متأثر از این هستند که کدامین مفاهیم و گزاره هایی با هم قابل درکند؛ چگونه آن گزاره ها موضوع سامان می یابند؛ کدام یک از آن گزاره ها «جدی» تلقی می شوند و به چه کسی این قدرت تفویض شده که به طور جدی سخن بگوید. بنابراین، هدف دیرینه شناختی وی، توصیف آرشیوی از احکام (گزاره ها) است که در یک عصر و جامعه خاص رایج اند. این آرشیو احکام، خود موجد مجموعه قواعدی است که شکل های بیان، حفظ و احیای احکام را مشخص می کنند و از مفاهیم معتبر یا نامعتبر، جدی یا غیرجدی نقاب بر می گیرند.(۶)
 
در گفتمان وی، تشکل های گفتمانی به مجموعه های منظمی از عقاید و مفاهیم که مدعی تولید دانش درباره جهان می باشند، اطلاق می گردد. فوکو با رویکردی تاریخی از گفتمان علمی تلاش میکند تا قواعد گفتمانی بنیادین و پایه را توضیح داده و تولید و انتقال آنان را به فرایندهای وسیع تر اجتماعی - سیاسی (که آنها جزئی از آن می باشند) مرتبط سازد. به بیان دیگر، او در پی یافتن پاسخی برای این پرسش بود که چه شرایطی در هر زمانه خاص موجب می شود گونه های خاصی از گفتارها به کار برده شوند و رواج یابند و در عوض بسیاری دیگر از عبارات و اظهاراتی که هم از نظر قواعد دستور زبان و هم از حیث اصول منطقی صحیح اند، مورد استفاده قرار نگیرند و مغفول واقع شوند.(7)
 
اندیشه و گزاره جدی را نباید فقط در فرمول بندی های نظری مانند فرمول بندی های فلسفه و علم جست وجو کرد، بلکه آن را می توان و باید در تمام شیوه های سخن گفتن، عمل کردن، یا رفتار کردن که فرد در آنها به عنوان سوژه فراگیری، سوژه اخلاقی یا حقوقی، سوژۀ آگاه از خود و دیگران ظاهر می شود و عمل می کند، تحلیل کرد.(8) تولید گفتار سیاسی جدی بر طبق شمار معینی از روش ها و شیوه ها، در آن واحد هم کنترل می شود، هم گزینش می گردد و نظم داده می شود و هم مجددا توزیع می گردد و نقش اصلی این روش ها و شیوه ها عبارت است از گرفتن زهر گفتار رقیب و بی خطر ساختن قدرت آن.
 
در گفتمان های سیاسی دوران معاصر ما ایرانیان، هیچگاه درباره مفاهیمی نظیر: تحزب»، «دموکراسی»، «تحمل سیاسی»، «تحمل دگر»، «جامعه چندصدایی» و... گزاره های جدی ایجاد نشده اند. در جامعه سیاسی ایرانی، ایدئولوژی های سیاسی، مرام های حزبی - جناحی، دوانگاری های ارزشی (خودی برتر و دیگری فروتر)، گردگویی های مکتبی و فرا – گفتمان های هژمونیک، نقشی اساسی در تعریف قواعد ناظر بر اعتبار و یا عدم اعتبار گزاره ها ایفا نموده اند. به بیان دیگر، گزاره های سیاسی شخصیت «جدی» خود را وامدار بسترهای گفتمانیای (و نه مابه ازاهای خارجی هستند که در آن جعل و برساخته شده اند.
 
چنانچه بازی تمایزها، مقدم بر هر چیز، بازتاب یک فرهنگ دمکراتیک است. در جامعه ای که فرهنگ استبدادی سایه سنگین خود را بر مناسبات و روابط آدمیان، از پایین ترین سلول تا بالاترین سلول اجتماعی، افکنده و نظام و گفتمان آمرانه، منزلت هژمونیک و مسلط یافته است، تحزب و تکثر، مقوله هایی کاملا بیگانه می نمایند. حزب های سیاسی، که معمولا نماد و نمود فرهنگ کثرت گرایی و تحمل سیاسی (دموکراسی) هستند، در جامعه ما همواره به مثابه نظام توتالیتر کوچکی در متن نظام توتالیتر بزرگ تر (دولت) جلوه نموده اند.
 
با بهره ای آزادانه از گفته نیچه، برای اینکه تحزب گرا و کثرت پسند باشی، کافی نیست که بت استبداد را شکسته باشی، باید خوی استبدادی را ترک گفته باشی و مشرب کثرت گرایی را پذیرفته باشی. بسیاری از بازیگران سیاسی ما، نه تنها برای مقابله با استعمار و استبداد آن قدر نکوشیدند که بتوانند آن را ریشه کن نمایند و در نهایت ضعف و قدرت خود، به یکی از قطب های قدرت داخلی و خارجی، به تناسب جذابیت، تن سپرده اند، بلکه همواره ترجیح داده اند تا انگل وار از دستاورد دیگران در تمام زمینه ها استفاده نماید.(۹) بالمآل، همواره دقایق مترقی گفتمانی دیگران را بی وقفه بر تابیده و بازنمون کرده اند، اما هیچگاه نتوانسته اند رابطه ای سازگار و سازواره میان این دقایق گفتمانی» با بستر «فرهنگ سیاسی» بومی ایجاد نمایند و زمینه را برای نشت و رسوب عقاید جدید فراهم آورند. لذا در طی یک سده گذشته، جامعه سیاسی ما همواره با شیار و ناسازه ای به نام «ناسازه متن (text) و زمینه (context)» مواجه بوده و در طول این سالیان، تلاش های اندکی برای مرتفع کردن آن صورت گرفته است.

آغاز فرایند انقلاب اسلامی

با آغاز فرایند انقلاب اسلامی، دوران جدیدی در تجربه بازی سیاسی در جامعه ما آغاز شد. اگرچه، با تشدید فرایند آن، زمینه برای ظهور و بروز گروه ها و سازمان سیاسی فراهم گشت، اما در تحلیل نهایی به تصریح میشل فوکو، انقلاب اسلامی، انقلابی بود بدون تشکیلات، غیر حزبی و در نوع خود بی نظیر.
 
در قرن بیستم، برای سرنگون کردن یک رژیم، بیش از این احساسات تند، لازم است. اسلحه لازم است، ستاد فرماندهی لازم است، سازمان دهی تدارکات... آنچه در ایران اتفاق می افتد باعث سردرگمی ناظران امروزی است. نه نشانی از چین در آن می بینید، نه از کوبا، نه از ویتنام، بلکه زلزله ای دریایی بدون دستگاه نظامی، بدون پیشرو، بدون حزب. (۱۰)
 
در فرایند این انقلاب انسان های تهی دست از هر قشر و طبقه و صنف، در سلسل های سازواره و با مشی واحد (بدون توسل به مبارزه مسلحانه) در مقابل رژیمی کاملا مسلح صف آرایی کردند.
 
نفی رژیم در ایران یک پدیده عظیم اجتماعی است. این به هیچ وجه به آن معنا نیست که پدیده ای آشفته، احساسی، و نه چندان آگاه از خود است. برعکس، به طریقی استثنایی کار آمد، دامنه اش از تظاهرات به اعتصابات، از بازارها به دانشگاه ها، از اعلامیه ها به سخنرانی ها گسترش می یابد: از طریق تجار، کارگران، مذهبیون، استادان دانشگاه و دانشجویان.(۱۱)
 
در مقاله «انقلابی با دست های تهی» (Rivolt con le Manenade) با انگیزه تدقیق و توضیح مطلب فوق، به سه ویژگی متضاد که از نظر او ضرورت ذاتی تحقق هر انقلابی هستند، می پردازد. اولین تناقض، منازعه مردمی پابرهنه با دست های تهی و اسقاط یکی از مجهزترین (به لحاظ سخت افزار نظامی) رژیم های عالم است. دومین خصیصه متناقص، فقدان هر گونه تضاد و تعارض در شبکه های مختلف اجتماع در تدبیر تحرک انقلابی است، چرا که در خلال توسعه و بسط منازعات، هیچگونه مخالفتی بین نهادهای واپسگرا و پیشرو، کارگران، بازاریان، توزیع کنندگان مواد نفتی، فروشندگان خیابانی ظاهر نشد. به بیان دیگر جنبش بدون پراکندگی و تعارض گسترش یافت. سوم: فقدان هدف های بلندمدت عامل تضعیف کننده نبود. برعکس به همین دلیل نبود یک «برنامه دولت»، به دلیل وجود اسم شب های کوتاه، در اینجا امکان شکل گرفتن خواستی روشن، سازش ناپذیر و تقریبا همگانی را فراهم آورده است. به تعبیر فوکو، ایران در انقلاب، در یک موقعیت اعتصاب سیاسی عمومی و یا اعتصابی در مقابل سیاست، قرار داشت. چنین اعتصابی با دو چهره رخ نمود: ممانعت از اینکه نظام فعلی به هر شکلی به حیات خود ادامه دهد. ممانعت از اینکه دستگاه های مختلف، مدیریت، اقتصاد آن، به کار بیفتد. اما در عین حال ممانعت از جا بازکردن برای مبارزه ای سیاسی بر سر قانون اساسی آتی، بر سر انتخاب های اجتماعی، بر سر سیاست خارجی، بر سر آنهایی که باید در مواضع قدرت جایگزین اشخاص فعلی شوند و در یک جمله: عزم سیاسی ملت ایران آن است که فضایی به سیاست ندهد. (۱۲)
 
مکتب انقلاب واژگانی لبریز از معانی را پیشنهاد کرد که آن خواست هایی که واژه های دیگری برای بیان خود نیافتند، می بایست از طریقش بگذرند.(۱۳) این مکتب به تعبیر فوکو:
 
از نارضایتی های بی پایان، از انزجارها، از فلاکت ها، از نومیدی ها، نیرویی می سازد. و از آن رو از آنها نیرویی می سازد که یک شکل بیان را باز نمایی می کند، گون های روابط اجتماعی را، یک سازمان ابتدایی پر انعطاف، و وسیعة ر ا پذیرفته شده را، یک طریق با هم بودن، شیوه ای از گفتن و شنیدن را، چیزی را که اجازه می دهد هم صدایمان را به گوش برسانیم، و هم همراه با آنها بخوانیم.
 
و اما چگونه شد که گفتمان اسلامی هژمونیک شد؟ دو عامل در هژمونیک شدن یک گفتمان نقش تعیین کننده ای ایفا می کنند:(یک) قابلیت حصول و یا در دسترس بودن آن (availability) و (دو) مقبولیت (credibility) و مشروعیت آن. در شرایط خاص یک گفتمان ممکن است صرفا با تکیه بر عامل نخست تنها بازی در شهر شود و قاعده بازی خود را به دیگران دیکته کند.(۱۴) بلندای حیات و ثبات چنین گفتمان هایی که بر شالوده ها و پایانه هایی نیاز و زمان پرورده ابتناء یافته اند، بستگی مستقیمی به تاریخ مصرف آنان دارد. عمری کوتاه و پر مخاطره دارند و بیم امواج و گرداب های اجتماعی - سیاسی لحظه ای رهایشان نمی سازد. تنها گفتمان هایی می توانند به هیمنه دیرپای خود دل خوش دارند که از استعداد مقبولیت و مشروعیت سازی بهره ای برده باشند و نهال خود را بر بستر باورها و ارزش های مردمی کشت کرده باشند.
 
در آستانه انقلاب، خرده گفتمان های بسیاری که مخالفت با وضع موجود و رهایی انسان ها و جامعه را هدف فعالیت های تشکیلاتی خود قرار داده بودند، هریک جامه پیشتازی و راهبری خلق را بر تن خود برازنده می دیدند و منزلت آلترناتیوی نظام پهلویستی را سرنوشت محتوم خود می پنداشتند. آنچه گفتمان اسلام انقلابی را در این میان شأن و منزلتی استعلایی بخشید، مزین بودن آن به عواملی همچون «در دسترس بودن»، «مقبولیت» و نیز مبتنی بودن آن بر «نظام صدقی» (truth regime) حاکم بر جامعه بود.

گفتمان اسلام انقلابی

گفتمان اسلام انقلابی به علت فراگیری آن توانست «سلسله ای سازواره از هویت های متمایز» (chain of differences) ایجاد نماید. اعتراضی واحد، خواستی واحد از سوی یک پزشک تهرانی، یک ملای در شهرستانی، یک کارگر نفت، یک کارمند پست و یک دانش آموز محجبه ابراز می شود. این خواست گیج کننده است. همیشه صحبت از یک چیز است و به طور دقیق تر: عزیمت شاه، اما این یک چیز برای ملت ایران به معنی «گل» است: پایان وابستگی، خروج پلیس از صحنه، توزیع مجدد درآمدهای نفتی، مبارزه جدی با فساد، فعالیت مجدد اسلام، یک طریق زندگی دیگر، روابط جدید با غرب، با کشورهای عربی، با آسیا و غیره و غیره. (۱۵)
 
به اعتقاد نویسنده این سطور، چنین همگرایی ای نه حاصل صرف تعریف دشمن واحد (رژیم پهلوی) و یا قرار گرفتن شاه در ثقل تمامی گفتمان های مبارزاتی بود. بلکه علت اصلی را می باید از یک سو، در بازتاب دقایق انقلابی سایر گفتمان ها (همچون: جهت گیری های «ضدامپریالیستی»، «ضد سرمایه داری و طبقه مرفه»، «تمایلات و گرایش های مردمی»، «تکیه بر مردم تهی دست و پابرهنه»، «نوید جامعه عاری از سلسله مراتب اشرافی»، «نشاندن کار به جای سرمایه»، «ترجیح مالکیت عمومی بر مالکیت خصوصی»، «تأکید بر آزادی و استقلال»، «تأکید بر رهایی تمامی ملت های دربند»، «محترم شمردن حقوق انسان ها» و....) و از جانب دیگر، در تعریف مصداق هایی به مراتب مترقی تر، کاربردی تر، پر روح تر و البته بومی تر برای مفاهیم و سمت گیری های فوق جست وجو کرد... از همین رو، گفتمان امام نه تنها بر موج اندیشه ها که بر سپهر روح و جان مردمی محنت کشیده و تحقیر شده جای گرفت و آدمیان نه به حکم «عقل» که به حکم «عشق» پرچمش را به دوش کشیدند. کلام آخر را بگوییم: آنچه به تمامی این مفاهیم، گفتمان ها و کنش ها، راه ها و رهروها معنا بخشید و بر منزلتی استعلایی نشاندشان، شخصیت فرهمند و اندیشه ناب امام بود. به تصریح فوکو:
 
نقش آن شخصیت تقریبا اسطوره ای که خمینی باشد از اینجا نشأت می گیرد. هیچ رئیس دولتی، هیچ رهبر سیاسی ای، حتی اگر از پشتیبانی رسانه های عمومی برخوردار باشد، نمی تواند امروزه لاف آن را بزند که در معرض چنین پیوندی این قدر شخصی و این قدر شدید قرار دارد. این پیوند احتمالا متکی بر سه عامل است: خمینی «اینجا نیست»: ۱۵ سال است که او در تبعیدی به سر می برد که نمی خواهد به آن پایان دهد مگر وقتی که شاه رفته باشد، خمینی «هیچ چیز و نمی گوید»، هیچ چیز غیر از «نه» به شاه، به رژیم، به وابستگی، سرانجام اینکه خمینی «اهل سیاست نیست»: حزبی به نام او تشکیل نخواهد شد، دولتی به نام او در کار نخواهد بود. خمینی نقطه تلاقی یک خواست جمعی است. (۱۶)
 
به طور خلاصه، علل فراگیری و «وفاق زایی» گفتمان امام را می باید در موارد زیر جست و جو کرد:
 
- انطباق با نظام صدقی و معرفتی حاکم بر جامعه
- راهنمای کنش انقلابی - سیاسی در عرصه پراتیک اجتماعی (تئوری راهنمای عمل)
- کسب منزلت پیشتاز ( آوانگارد) انقلاب
- بهره جستن از میکروفیزیک قدرت و میکروپلتیک میل ها
- مهار دال های شناور
- فراگیری (چتر گونگی) گفتمان
- رهبریت در ابر متن (۱۷)
- شرایط خاص انقلابی (۱۸)
- اقتدار بیان گزاره های جدی:(۱۹)
- وفاق غیر تحمیلی (۲۰)
- مواضع معطوف به حقیقت و مصلحت (۲۱)
- ارتباط شفاهی (۲۲)
- شخصیت فره مند

همگرایی تمایزها

دوران جنگ، دوران «همگرایی تمایزها» بود. «دگر رادیکال برون»، مجالی برای دگرسازی درونی فراهم نیاورد. جنگ، انگیزه های ناسیونالیستی و ملی جامعه را تا حدودی احیاء کرد. «تمامیت ارضی» و «حب وطن» (سرزمین مقدس = ام القرى) وارد آحاد تعریفی گفتمان های مختلف شدند، اما با پایان جنگ جامعه ایرانی در آستانه دورانی بس متفاوت نسبت به گذشته قرار گرفته و زمینه ساز شرایط لازم (به طور نسبی) برای رویش و پیدایش بازیگران متعدد و متنوع جمعی سیاسی گشت.
 
در این دوران، از یک سو، بستری مهیا برای شکل گیری حرکتی واسازانه در قاعده هرم جامعه فراهم شد و از طرف دیگر، مجال و افقی برای ارائه قرائت های گونه گون و اندیشیدن درباره امکان «انشاء متفاوت متن جامعه و مناسبات آن»، فراروی بازیگران رسمی و غیررسمی و آشکار و پنهان گشوده شد. آنچه در قاعده جامعه جوان ما میگذشت نشان از گسترش و تعمیق نوعی آگاهی و شعور اجتماعی و فرهنگ سیاسی داشت که تبلور محسوس خود را توأما در چهره ای خاص از قدرت و در سیمای کانون های متنوع مقاومت در برابر گفتمان مسلط، یافت. این چهره خاص از قدرت، چهره میکروفیزیک قدرت بود. چهره ای که میشل فوکو به تئوریزه کردن ابعاد و فناوری های إعمال آن پرداخت. از منظر فوکو این چهره از قدرت لزوما آشکار، فیزیکی، متمرکز و قابل سنجش نیست. با «عاملیت» و «علیت» قرین نیست. نوعی کالا و یا مالکیت نیست، بلکه نوعی از قدرت است که در آبدان تجلی می یابد. در همه چیز و همه جا هست. بیشتر از پایین می جوشد تا از بالا. سلاحش نه سخت افزار نظامی که نرم افزار فکری است.
 
این همان چهره قدرتی بود که قبلا در فرایند انقلاب نقش بازی کرده، قدرت حاکم را مقهور و مجذوب خود نموده و انقلاب را به پیروزی رسانده بود. از این منظر، دوم خرداد بازگشتی بود به دوران انقلاب ۱۳۵۷، تلاشی بود برای انشای دوباره گفتمان فراگیر انقلاب اسلامی در ظرف زمانه خود، در فرایند آن فناوری های اعمال چهرۀ نوین قدرت باز تولید شده و هویت های متمایز تشکیل «سلسل های همگون»(chain of equivalencies)دادند. به بیانی دیگر، دوم خرداد بازگشت به دورانی بود که رسالت پیشتازی را بر عهده نسل جوان نهاده بودند و همه مردم از هر قشر و دسته و گروهی و با هر قومیت و فرهنگی و مذهبی رهرو راهش شده بودند. همگی در تعریف «دگر» خود اتفاق داشتند و در پی یک پرچمدار قافله روان بودند و همه آمال و آرزوهای خود را در سپهر این رود روان محقق می دیدند و در مسیرش به جمع آوری خار و خاشاک مشغول بودند.
 
دوم خرداد «فرجام» و «آغاز» تحولی واسازانه (۲۳) در جامعه ما بود. به رغم محفوظ ماندن قداست کانون های نظام در فرایند این تغییر و تحول، دقایق و عناصر سازنده و پردازنده ساخت و ساحت جامعه، موضوع قرائتی متفاوت قرار گرفته و گفتمانی نوین در عرصه «سیاست»، «اجتماع» و «فرهنگ» را شکل داد. بنابراین، حرکت واسازانه (deconstructive) دوم خرداد صرفا هجمه ای شالوده شکن و سامان برانداز نبود، بلکه نوعی بازسازی بود که مصالح و تار و پود عمارت جدید خود را نه از برون که از درون جست. واسازی جامعه را با قرائتی متفاوت از آن قرین کرد، اما نه آن قرائتی که بداعتش خبر از یک گسست رادیکال بدهد. جنبش واسازی دوم خرداد جنبش وارد کردن حاشیه در متن (به مثابه مکمل آن) بود. سیاست توجه به «نادیده انگاشتگان» و «طردشدگان» بود. لذا خیل مریدانش «دگر» تعریف شدگان جامعه شدند. آنانی که مورد بی مهری و بی عنایتی واقع شده بودند و در سپهر اندیشه و احساس برنامه ریزان زمانه جایی نداشتند.
 
در عین حال چنین حرکتی، مقاومتی در شکل یک «پاد گفتمان» بود در مقابل قدرتی که از گفتمان های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی تمامتگرا و تک گفتار ساطع می شد. نوعی مقاومت در برابر قرائتی خاص از جامعه و مناسبات آن. قرائتی که امتیاز انحصاری تألیف متن جامعه را در اختیار گروهی خاص قرار داده بود که درآمدش چیزی جز یک فرا - متن با حاشیه ای فراخ و حاشیه نشینانی فراوان نبود. در حریم آن بسیاری احساس«خودی» بودن نمی کردند. در عرصه اش منزل و مأمنی برای خود نمی شناختند. در سپهر گفتمانش بازتابی از نیازها و تمایلات خود نمی دیدند و در آموزه هایش پاسخی برای سؤالات زمانه خود نمی یافتند. در پشت و روی جلدش «نه»ای بزرگ نقش بسته بود. نه کس را یارای ورودی نقادانه بدان بود و نه خروجی آزادانه از آن.
 
بدین سان، سلسله ای سازواره از هویت های متمایز (chain of differences) شکل گرفت. سلسله ای که حلقه های اتصال خود را در درونی ترین (باور و اعتقاد به ثقل های ارزشی نظام) و بیرونی ترین (پذیرش نظام موجود به عنوان قابل تحمل ترین آلترناتیو ممکن) لایه های نظام جست وجو می کرد. آنچه به مثابه ریسمانی در این پراکندگی و کثرت، انتظام و وحدتی ایجاد کرد. گفتمان فراگیر، سقف گون و هژمونیک خاتمی بود. تار و پود گفتمان خاتمی آمیخته ای از عناصر و دقایق بدیع (و از منظری بی بدیل و قدیم بود. در قرائت او از اجتماع، رابطه ای همنشینی و نه جانشینی میان «سنت» و «مدرن»، «جامعه مدنی» و «جامعه ولایی»، «جوان» و «پیر»، «زن» و «مرد»، «خودی» و «دیگران»، «قانون» و «ش ریعت»، «نیاز» و «ارزش»، «مشروطیت» و «جمهوریت»، «تئوکراسی» و دموکراسی» و... برقرار گشته و کانون های جامعه و نظام در منزلت خود محفوظ ماندند.
 
همچون گفتمان امام که بدان سبب که از یک طرف بازتاب دهنده تمامی عناصر مترقی و انقلابی سایر گفتمان ها بود و از سوی دیگر، دقایقی فراسوی نظام اندیشگی سایر گروه ها را در خود انعکاس داده بود و نیز افزون بر این دو، به علت همخوانی آن با «نظام صدقی» (truth regims) مسلط بر جامعه، توانسته بود در میان سایر گفتمان ها، منزلتی استعلایی کسب نماید. گفتمان خاتمی نیز سایه بانی گشت برای گرد آمدن تمامی رهروان پای نهاده در این راه.
 
تحقیقا (همانگونه که سطور فوق گویای آن است) بعد از دوم خرداد جامعه ایرانی با محیط سیاسی کاملا متفاوت (حداقل در پاره ای از عرصه ها) در مقایسه با دوران پیشین مواجه شده است. «دگر» داخلی (و نیز برخی از گروه های اپوزسیون خارجی) بر مشی و منش مبارزاتی جنبش های اجتماعی جدید (new social movements) تأکید می ورزد. مواضع جناح های سیاسی شفاف تر شده و سطح پایین تحمل سیاسی موجب افزایش چالش های سیاسی خارج از قواعد مشخص بازی، شده است. جریان ها و سازمان های گونه گونی با هدف های مختلف روییدن گرفته اند و منزلت و شأن بازیگری سیاسی - اجتماعی را برای خود طلب می کنند. «چالش های (تسابق) سیاسی» در هنگامه تبدیل به «تنفر (تنازع) سیاسی» هستند. نوعی آنتاگونیسم سیاسی (رادیکالیسم سیاسی - جناحی) در حال شکل گرفتن است و نوعی عبور از حریم نخبگان در حال ظهور است. آفتی به نام جدایی از توده ها (سکتاریسم) شیوع یافته و ظرفیت نخبگان و نظام را برای ساماندهی «رقابت های سیاسی» به شدت کاهش داده است.

آسیب شناختی و جامعه شناختی

در یک نگاه آسیب شناختی و جامعه شناختی، شاید بتوان ریشه بی هنجاری رقابت های سیاسی در جامعه ایرانی (در طی یک صد سال گذشته را در عوامل زیر مورد بحث و مداقه قرار داد:
 

۱) نابالغی فرهنگ سیاسی

از آغاز تجربه بازی سیاسی تاکنون (۲۴)، جامعه و بازیگران جمعی سیاسی ما، از تسلط یک فرهنگ سیاسی انسدادطلب، کلام محور، منولوگ، فردگرا، قاعده ستیز، خودی و دگرساز، و... رنج می برند. اگر فرهنگ سیاسی یک جامعه را، محصول تاریخ جمعی نظام سیاسی و تاریخ زندگی افرادی بدانیم که آن نظام را می سازند، و آن را مبتنی بر این فرض بدانیم که نگرش ها، احساسات و ادراکات حاکی و حاکم بر رفتار سیاسی در هر جامعه انبوهی از امور صرف تصادفی نیستند، بلکه نمایانگر الگوهای سازگاری هستند که با هم تناسب دارند و متقابلا یکدیگر را تقویت می کنند، جامعه سیاسی ایرانی، از درک کامل چنین پدیده و تجربه چنین فرآیندی محروم بوده است. بعد از گذشت حدود یکصد سال از تجربه بازی و رقابت سیاسی، جامعه امروز ما، کماکان با یک شبه فرهنگ سیاسی نابالغ مواجه است که از ایجاد یک بستر مناسب برای جاری شدن رفتار سیاسی جمعی قاعده مند قاصر است. روح کلی حاکم بر این فرهنگ سیاسی، چندان با تحزب و رقابت سیاسی سازگاری نداشته و بالمآل، هیچگونه تمهیدات نظری، عملی و قانونی یی برای ساماندهی آن اندیشیده نشده است. از این رو، بازیگران سیاسی جامعه ما، همواره خود واضع قواعد بازی بوده اند و هرکدام تلاش داشته اند که با مسلط کردن گفتمان و نظام هنجاری خویش، دیگران را به تمکین از قواعد حزبی - جناحی خود ترغیب و یا تهدید نماید.
 

۲) نابالغی تاریخی

نخست بگویم که اگرچه «نابالغی تاریخی» جامعه سیاسی ایرانی، بر یک واقعیت تاریخی تأکید دارد، اما به هیچ اعتبار بر منطق «تک خطی بودگی تاریخ»، و یا «تک تاریخی بودی ملل جهان»، و یا «سرنوشت و تجربه محتوم و واحد ملل مختلف» ندارد. به بیان دیگر، «نابالغی تاریخی»، در اینجا، به یک «فقدان» یا «خلاء» (به تعبیر لاکان) اشارت دارد: فقدان تجربه یک سری فرایندهای تاریخی مشخص برای ورود به عرصه بازیگری و رقابت قاعده مند سیاسی. پر واضح است که در اینجا، اساسا، بحث از تجربه مشابه آموزه ها و آموخته های (تجربه های دیگران نیست؛ بحث از گذر از «راه طی شده) دیگران و تجربه مراحل تاریخی از قبل تعین یافته، نیز نیست، بلکه تأکید بر «تمهیدات تاریخی» مشخصی (و البته بومی) است که بلوغ بازیگری و رقابت سیاسی را برای یک جامعه به ارمغان می آورد.
 
تجربه رقابت سیاسی در میان ایرانیان، نه از تاریخ دیرینه ای برخوردار است و نه از نوعی استمرار و پیوستگی تاریخی برخوردار بوده است. در دوران های تاریخی منقطعی هم که روزنه ای برای بازی و رقابت سیاسی گشوده شده است، هنوز ذهن و جسم بازیگران گرم نشده، یا داوران سوت پایان را به صدا درآورده اند و تمامی بازیگران را شکست خورده اعلام کرده اند، و یا خود بازیگران به علت عبور از قواعد بازی و جرزنی ها و رجزخوانی های بسیار عرصه بازی را کدر و شوره زار کرده اند و با قهر و نفرت صحنه را ترک گفته اند.
 

۳) نابالغی قانونی

در جامعه ای که همواره قانون شاهان مستبد جاری و ساری بوده و مردم از پدیده ای به نام «قانون»، جز انقیاد مقتدرانه ابدان و اذهان خود، چیز بیشتری را درک و لمس نمی کردند، قانونگریزی استیزی به مثابه یک هنجار پذیرفته شده جلوه می کند. بی تردید، جامعه ایرانی مصداق بارز و گویای چنین جامعه ای است. «فرهنگ ما فرهنگ احساس حقوق اجتماعی و فردی نبوده است. ما بیشتر و اساسا احساس تکلیف می کرده ایم. ما همیشه وظیفه خود می دانسته ایم که کاری را انجام دهیم یا کاری را انجام ندهیم. بایدها و نبایدها را حق انتخاب ما تعیین نمی کرده است.»(۲۵)
 
کانت معتقد است: «قانون عبارت است از قواعدی که به موجب آن آزادی هر کس بتواند با آزادی دیگران جمع شود. به بیان دیگر، خویشتن داری یک جامعه، قانون پذیری آن جامعه را نشان می دهد.» جامعه سیاسی ایرانی، بیش از آنکه در برابر «آزادی» دیگران خویشتن دار باشد، در مقابل «استبداد» آنان به «خویشتن خویش» مهار زده است، و بیش از آنکه کردار و رفتار خود را در گرو قانون قرار دهد، قانون را در چارچوب های تنگ و باریک حزبی و جناحی خود محصور و محدود کرده است.
 

۴) نابالغی ساختاری

ساختار منقبض و متمرکز نظام سیاسی حاکم بر جامعه ما، هیچگاه مهیای برتابیدن، «رقابت سیاسی» گروه های مختلف نبوده است. به بیان دیگر، روایت استبداد و استبدادزدگی، روایت همیشه تاریخ ما بوده. از روابط فردی تا کوچک ترین سلول اجتماعی این سرزمین، یعنی خانواده، ریشه دوانید و گرد انفعال و ناامیدی را بر فرد فرد این جامعه افشاند: «... ایرانی از دوران طفولیت منکوب و در هم کوفته است، چون به ناامیدی خو گرفته است که از چندی به این طرف دیگر معلم مدرسه به صورت شاگردانش اخ و تف نمی اندازد و به آنها چوب نمی زند، ولی طفل خردسال و جوان از و ظلم و بیدادی که راه و رسم حکومت گردیده است، چه انتظاری می تواند داشته باشد.» (۲۶)
 
«دانیل میلر» بر این باور است که وجود و فعالیت «حزب واقعی» در هر جامعه ای، دلالت بر تضادهای ساختاری و نهادینه شده در آن جامعه دارد. رقابت های سیاسی سازمان مند (در قالب حزبی)، اساسا در فرآیندی طبیعی و به منظور صیانت از منافع متعارض موجود در جامعه پدید می آیند. ساختار نظام اجتماعی و سیاسی ما، بیشتر یک ساختار پدرسالار، تمرکزگرا، اطاعت پسند و رقابت ستیز بوده است. در این جامعه، همواره «وحدت پادگانی»، مرجح بر «کثرت مدنی» بوده است.  

5) نابالغی ارزش ها، آگاهی ها و احساس های اجتماعی

ارزش ها «ژرف ترین لایه در وجدان اشخاص و در واقعیت اجتماعی تلقی می شوند. در تعریف ارزش می گوییم: شیوه ای از بودن یا عمل کردن که یک شخص یا یک جمع به عنوان آرمان می شناسد و افراد یا رفتارهایی را که بدان نسبت داده می شوند، مطلوب و متشخص می سازد. (۲۷) ارزش ها در نظام آرمانی و نه در مسایل عینی یا حوادث قرار دارد؛ الهام بخش قضاوت ها و رفتارها هستند، نسبی هستند؛ بار عاطفی و خصوصیت سلسله مراتبی دارند.
 
قدرت فشار مدل های رفتاری و نقش سیاسی در یک جامعه، بیش از همه و به شدت با ارزش ها پیوستگی دارند. از این رو، «تمایل به ارزش ها» ژرف ترین بخش تمایل هنجاری کنش به شمار می رود. هرگاه اعضای یک جامعه راه حلی را بر دیگر راه حل ها ترجیح می دهند، این راه حل، با ارزش حاکم در این جامعه مطابقت می کند. (۲۸) به بیان دیگر، انتخاب مدل های رفتاری، متضمن انتخاب بین ارزش هاست. تصمیماتی که عمل کنندگان اجتماعی و جماعات در برابر مدل های مختلف ممکن به عمل می آورند ناشی از ارزش هایی است که دارا می باشند یا بالاخره انتخاب آنها به طور منسجم و محسوس نشان می دهد که وابستگی کم و بیش آگاهانه ای به نظام ارزشی معین وجود دارد.
 
از این منظر، انسان ایرانی، هنوز در دوران ماقبل تسلط «ارزش های اجتماعی» می زند. هنوز «خلوت نشینی» را به جمع نشینی» ترجیح می دهد و هنوز اشتیاقی به عبور از فرایند «اجتماعی - سیاسی شدن» را نیافته است. از همین رو، حتی آن زمان که نسیم مدرنیته غرب پیام قانونگرایی و فردگرایی را همراه خود بدین سرزمین به ارمغان می آورد، نتیجه ای کاملا متفاوت حاصل می شود. برای نمونه، جهانبگلو در مورد تطور و تحول «فردگرایی ایرانی» در مواجهه با مدرنیته می نویسد:
 
[مدرنیته ایرانی، از نیمه دوم قرن نوزدهم با جریان های مختلف «عقلانی سازی» و«فردی سازی» خود را نشان داده است. به عبارت دیگر، برخورد ایران با مدرنیته را می توان در تغییر فنون، عادات و نمودها یا پدیده هایی مشاهده کرد که سر منشاء استان جهش های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی در درون جامعه ایران بوده اند. الم بدین گونه، به نظر ما نادرست نیست اگر بگوییم که از پایان قرن نوزدهم به ویژه از دهه دوم قرن بیستم، ایران از یک ایدئولوژی ضد جهانی به نگرشی کمابیش آتشی فردگرایانه نسبت به امر اجتماعی رسیده است. البته این فرایند فردگرایی در ایران در مرحله نخستین خود است و حتی به عبارتی می توان گفت که در نیمه راه ناتمام مانده است. در حالی که در غرب ما با سه بعد اصلی این فردگرایی، یعنی فردگرایی سیاسی (به معنای خودمختاری فرد و حقوق فردی)، فردگرایی اقتصادی (به معنای آنچه ماکس وبر رفتار اقتصادی عقلانی می نامد) و فردگرایی آن را با اخلاقی (به معنای مسؤول بودن فرد در قبال فرد دیگر و جامعه و اخلاق مدنی) ای روبه رو هستیم، به عکس در ایران فردگرایی نه در مقام نهاد اصلی و بنیادین جامعه، بلکه به معنای رفتار و شیوهای خودخواهانه و غیر مسؤولانه فهمیده شده و به اجرا در آمده است. فردی که در جامعه ایران با آن سر و کار داریم فرد خودمختار مدرنیته غربی نیست که به نوعی از چنبره ساختار نظام یافته جهان بیرون از خود خلاصی یافته باشد. او سوژه مدرنی نیست که در منشاء جهان خود و دولت و جامعه قرار گیرد. شکی نیست که اصل و بنیاد مدرنیته، رهایی فرد باران باردار است از یک کلیت اجتماعی و ظهور او است به صورت یک موجود منفرد داشتن یگانه، حقوق فرد مدرن در زمینه فکر و عمل به زندگی خصوصی گسترش افزایش می یابد. بی تردید استفاده عملی از این حقوق در زندگی قضایی و سیاسی جامعه ایران از آرمان مدرن آزادی فاصله دارد و همیشه نیز فاصله داشته است. با این همه در طول تاریخ مدرن ایران تلاش هایی جدی برای تغییر این واقعیت صورت گرفته است. به عبارت دیگر، در وجهه ایرانی مدرنیته دوره هایی وجود داشته اند که در آنها جامعه کوشیده است تا درباره رابطه اش با جهان، با تاریخ و با فرد دیگر به گونه ای متفاوت فکر کند و آن را به گونه ای متفاوت بنا نماید. به این ترتیب، به دنبال ضربه ناشی از تماس با اروپا و نفوذ شیوه معرفت غربی، برای ایران قرن نوزدهم یک رشته آزمون وجدان در خصوص موقعیت سیاسی و سوق الجیشی و نیز سنت های فرهنگی آغاز می شود. نهضت «مدرنیست» در ایران پی به این حقیقت می برد که مادام که نگاه ایرانی به جهان از گشودن درها به روی تمدن مدرن و ورود به جریان مدرن امتناع کند، برای احیای دوباره هویت ایرانی هیچ تلاش جدی و ارزشمندی نمی توان کرد. به دنبال این آزمون روحی، گفت و گویی مفید اما منقطع میان روشنفکران ایرانی و تمدن غربی در گرفت که به شکوفایی تفکر جدید و خلق آثار فرهنگی و هنری با گرایش مدرن در ایران و انجامید.] (۲۹)
 
سید حسین کاظم زاده، در فقدان یا ضعف آگاهی ملی و احساس ملیت و ایرانیت در میان توده مردم، حتی پس از تجربه انقلاب مشروطیت بیان رسایی دارد:
 
«در مملکتی که... ایلات غارتگر آدم کشتن را آب خوردن و اموال مردم را رزق خدادادی خود می دانند و در هر چند ماهی به تحریک دیگران بر ضد وطن خود طغیان می کنند و در جایی که بیگانگی و نافهمی به جایی رسیده که اهل هر ولایت و بلکه هر شهر، ولایت دیگر را غربت می شمارد و از اغلب مردم وقتی اسم وطنش پرسیده می شود، اسم مولد خود را می گوید... در این ایران که نه تنها جهالت و نفاق و تعصب، افراد آن را دشمن همدیگر ساخته بلکه داشتن زبان های مختلف، لباس های مختلف و عادات و مراسم مختلف طوری این ملت را مرکب از ملت های مختلف و غیر متجانس نشان داده... که خود مردم نیز اهالی ولایات دیگر را ملت دیگر... می شمارند؛ در مملکتی که درجة فهم اکثریت مردم از درک معنای شهر و ولایت و مملکت بالاتر نرفته و لفظ ایران برای آن ها معماست و بالاخره در محشری که همواره مردم آن با هم مانند خروس جنگی در جنگ و ستیزند... چگونه می توان امید پیشرفت و آبادانی داشت... پیش از آشنا کردن ملت ایران با اجزای دیگر بشریت باید او را با افراد خود آشنا کرد و آشتی داد و برادر نمود... و باید سخنان و پیام زیرین را به گوش هوش آنان فروخواند: ای مردم ایران، شما همه با هم برادرید و در پیشگاه خداوند برابر.. دین شما و زبان شما نباید شما را با هم دشمن سازد و رنگ چهره و چگونگی جامه و کلاه نباید دل های شما را از یکدیگر بر ماند.» (۳۰)

6) نابالغی جامعه و روابط مدنی

ملزومات و پیشا – شرط های جامعه مدنی آن گونه که در غرب شکل گرفت هرگز در جامعه ایرانی جامه تحقق نپوشید. شکل گیری یک طبقه واسط و جدای از دولت، مالکیت خصوصی، امنیت حقوقی، دموکراسی سیاسی، بوروکراسی عقلانی و تمدن بورژوایی، تسامح و تساهل گرایی ارزشی - فرهنگی، عقل گرایی، فردگرایی، قانون مداری، و... همه و همه از مظاهر سیاسی - اجتماعی غرب اند. جدایی جامعه مدنی از دولت که حداقل یک قرن پیش از این در غرب به وقوع پیوست، هرگز در جامعه ایرانی که در آن رهبران همواره به حاکمان بدل می شدند، صورت نپذیرفت و لذا جامعه مدنی، نه از لحاظ زبانی و نه از لحاظ فرهنگی در این سرزمین ریشه نداونید. از این جهت، بازی و رقابت قاعده مند سیاسی که نیازمند پشتوانه ای از جنس روابط و مناسبات مدنی هستند، هیچگاه مجال تحقق نیافتند.
 

شرایط کنونی

شرایط کنونی، یکی از حساس ترین دوران تاریخی جامعه ایرانی است. تاریخ این مرز و بوم یک بار دیگر به انتظار ثبت تجربه ای دیگر است که هم می تواند در چهره یک «فرصت» تجلی کند و هم در سیمای یک «تهدید» بروز نماید؛ هم می تواند نشان از رشادت و آگاهی نخبگان و بازیگران سیاسی داشته باشد، و هم بر نوعی صغارت و عقب ماندگی فرهنگ و رفتار سیاسی دلالت نماید هم می تواند تضمینی برای نهادینه کردن «اصل رقابت» در صحنه سیاسی جامعه باشد و هم می تواند به عنوان مانع و رادعی جدی در مقابل آن جلوه کند.
 
در این دوران، «جامعه سیاسی» و «جامعه امن» ما، با شاخصه ها و ویژگی های بسیار متفاوتی نسبت به دوران گذشته مزین شده و بستر مهیایی را برای «بازی و رقابت قاعده مند سیاسی» فراهم آورده است. در این فضای نوین سیاسی، نویسنده این سطور تلاش می کند که از رهگذر برجسته کردن شاخصه های برجسته «جامعه سیاسی» و«جامعه امن» کنونی (حداقل در سطحی نظری و تئوریک)، به پیشنهاد چارچوبی (قاعده ای برای رقابت های سیاسی بپردازد و بازیگران سیاسی جامعه را به تأمل درباره و تجمع پیرامون آن فرا خواند.
 

شاخصه های جامعه سیاسی

1. ملازمت تنگاتنگ با آزادی (۳۱)
2. ملازمت با تنوع اندیشه
3. اتی ملازمت با تکثر هویتی و جامعه چند صدایی (۳۲)
4. مبتنی بر منطق «تحمل دگر» (۳۳)
5. مبتنی بر «حاکمیت الگوهای»
6. ملازمت با مشارکت عمومی
7. مبتنی بر اقتدار معنوی
8. تشویق به جای تنبیه، نظم
9. جامعه مدنی
10. ممانعت از تبدیل آسیب پذیری به تهدید (۳۴)
11. عدم ملازمه با پاسخگویی خشونت با خشونت و بهره جستن از زور و تحکم
12. سیاست به مثابه فرایند «انتخاب» و «رقابت سالم»
13. مردم سالاری مخالف با استیلا و دیکتاتوری اکثریت و اضمحلال اقلیت (۳۵)
14. جامعه سیاسی که انسان در آن صاحب حق کرامت، حق حاکمیت بر سرنوشت، آزادی فکر کردن و آزادی بیان و اندیشه در چارچوب قانون است (۳۶)
15. محدودیت، کنترل و توزیع قدرت سیاسی
16. تأکید بر سیاستی که نه بر مبنای قهر و زور و یا منفعت و سود، بلکه بر بنیان های اندیشه، معنویت و فرهنگ ابتناء یافته باشد (۳۷)
17. جایگزینی «جامعه مردمان» جایگزین «جامعه توده ای»(۳۸)
18. انطباق گفتمان و حکومت با نظام صدقی جامعه (۳۹)
19. معنی و اعتبار بخشیدن به زندگی تک تک شهروندان
20. ایجاد اقبال و اجماع مردمی نسبت به نظام را نه در «پیروی از دستورها یا اجبار و فقدان انتخاب»؛ «سنت یا پذیرش بدون اندیشه و بر حسب عادت»؛ «بی تفاوتی و انفعال»؛ «پذیرش مصلحت گرایانه»؛ «پذیرش ابزاری یا رضایت و موافقت مشروط»؛ بل، در موافقت هنجاری» و موافقت هنجاری آرمانی» (آن چیزی که مردم یک جامعه در شرایط آرمانی، برای مثال، در شرایطی که تمام دانش مورد نیاز و نیز همه فرصت های لازم برای کشف شرایط و نیازمندی های دیگران مهیاست ۔ موافقت می کردند که انجام دهند) (۴۰)
21. تأمین و حفظ حرمت، کرامت و منزلت انسان
22. مبتنی بر شایسته سالاری (۴۱)
23. مبتنی بر عدالت اجتماعی (۴۲)
24. مبتنی بر نقد و نقد پردازی و نقدپذیری (۴۳)
 

شاخصه های جامعه امن

1. «انتظام در پراکندگی» (۴۴)
2. منطق مبتنی بر «تعین چندجانبه» در تدبیر پدیده های امنیتی
3. تأکید بر رویکردی نرم افزارانه که مدلول های امنیت را در مقولاتی همچون مشروعیت، همگرایی و توانایی خودی سازی جست وجو می کند (۴۵)
4. ابتناء امنیت بر توافق گوناگونی صداها و نظرها
5. ابتناء اقتدار نظام بر میکروفیزیک (نه ماکروفیزیک) قدرت
6. بالا بردن آستانه تحمل و پایین آوردن آستانه دگرسازی نظام
7. تعریف همه سونگر (ناظر بر تمامی مؤلفه های قدرت) از امنیت (۴۶)
8. ملازمت جامعه امن با توافق تعارضی (۴۷)
9. ملازمت امنیت با آزادی مخالف (۴۸)
10. ملازمت جامعه مدنی و پویا با مشارکت، همکاری، همدلی و انتخاب مردم (۴۹)
11. ملازمت قانون با مردم سالاری و جامعه امن (۵۰)
12. ملازمت اسلامیت و جمهوریت
13. ملازمت دین و آزادی (۵۱)
14. ملازمت نظام ولایی با مردم سالاری
15. به رسمیت شناختن نقد نظام
16. نفی خشونت و افراط گرایی
17. تبدیل مخالف به موافق (۵۲)
18. قراردادن امنیت در گرو تعالی فرهنگی و تکثر و تحمل اجتماعی
19. تصویر امنیت جامعه در سیمای «مصونیت»، «آزادی» و «کثرت»و «نه محدودیت» و «تک صدایی»
20.  جاری و ساری نمودن انعطاف و تغییر حتی در وادی «عوامل وحدت بخش» (ایجاد نظم و وحدت بر اساس دین، زبان، حافظه تاریخی، اهداف مشترک و مصالح مشترک)
21. ملازمت قانون با آزادی (۵۳)
22. اجتماعی شدن مفهوم امنیت پایدار (۵۴)
23. مشروعیت مبتنی بر فعالیت قانون مند تمام شهروندان و ارکان حکومت
24.  توجه به مقبولیت مردمی مبتنی بر اندیشه، معنویت، عقلانیت و برخورد فعال و مشارکت جو
25.  سیاست زدایی کامل از سپهر کارکردی - ساختاری سازمان های اطلاعاتی و ایجاد شفافیت معقول در فعالیت های آنان
26. ملازمت امنیت و مشارکت مردمی (۵۵)
27. ملازمت امنیت با رعایت حقوق شهروندان (۵۶)
28. پرهیز از امنیتی سازی مقولات غیر امنیتی (۵۷)
29. عدم ملازمت امنیت با دیکتاتوری اکثریت
30. ملازمت امنیت با توسعه سیاسی
31. گسترش عدالت اجتماعی
32. کاهش شکاف فقیر و غنی
33. مبارزه با فقر
34.  مبارزه با رانت جویی
35. گسترش بیمه و تأمین اجتماعی
36. حمایت از بخش های کم درآمد جامعه و تأمین حداقل معیشت مردم
37. مهار تورم و افزایش قدرت خرید مردم
38. افزایش سرمایه گذاری و تأمین اشتغال (۵۸)
39. تقویت پول ملی
40. رونق تولید با اصلاح ساختارهای پولی - مالی و تجاری و افزایش صادرات غیرنفتی
41. اصلاح ساختار اقتصادی کشور
42. لغو انحصارات اقتصادی
43. حذف قوانین و مقررات بازدارنده برای تولید و سرمایه گذاری
44.  اصلاح ساختار بودجه عمومی دولت و کاهش وابستگی شدید آن کاری از به درآمد صدور نفت خام
45. بهبود بخشیدن به تراز پرداخت ارزی کشور
46. تعریف قانونمند و رعایت حیطه خصوصی زندگی افراد
47. به رسمیت شناختن اقلیت های قومی، مذهبی و فرهنگی (۵۹)
48. برابری اجتماعی همه شهروندان در برابر قانون
49. حاشیه زدایی اجتماعی (پرهیز از درجه بندی شهروندان)
50. تغییر فضای فرهنگ پنهان در عرصه های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و گشوده شدن راه تداوم مشروع و مقبول نظامی
51. ایجاد نظام گفتاری و فرهنگی جدیدی که گسست میان و ارزش های حکومتی و هنجارهای مردمی را کاهش دهد
52. جلوگیری از نهادینه شدن فرهنگ ستیز و مقاومت در برابر الامارات اور اصول و مبانی نظام در جامعه به ویژه در میان جوانان
53.توسعه تولیدات فرهنگی و امکانات رسانه ای بی تردید در بستر چنین جامعه ای، خطوط قرمز لزوما می باید:
 
1- از جنس «قانون» باشند؛
2- ربطی وثیق با «امنیت هستی شناختی و وجودی نظام» داشته باشند؛
3- عام و فراگیر (ملی) باشند؛
4- با نظام صدقی (هنجارها و ایستارهای فرهنگی، معرفتی، ارزشی، ایدئولوژیک) جامعه عجین باشند؛
5- دارای ضمانت اجرای بسیار فراتر از قانون های عادی باشند
6- ماهیت و جوهره نظام سیاسی حاکم در ارتباط منطقی باشند.
 
با این نگرش، می توان اصول، قواعد و چارچوب های زیر را برای رقابت های سیاسی» در جامعه پیشنهاد کرد:
 
اصل اول: رقابت «حق» قانونی هر شهروند ایرانی است.
اصل دوم: رقابت مدنی مناسب ترین روش برای متحقق کردن ایده ها و آرمان های گروه های مختلف اجتماعی - سیاسی است.
اصل سوم: رقابت مدنی تضمین کننده مشارکت مردمی و مشروعیت نظام است.
اصل چهارم: قاعده «بازی با حاصل جمع جبری غیرصفر»، اصلی ترین قاعده مترتب بر رقابت های سیاسی است.
اصل پنجم: رعایت «سیاست اخلاقی» و «رقابت مسالمت آمیز»، اصلی ترین شروط در نهادینه شدن «اصل رقابت» در جامعه می باشند.
اصل ششم: «رأی مردم» تعیین کننده نهایی نتیجه رقابت های سیاسی می باشد.
اصل هفتم: «رقابت سالم و قاعده مند» مستلزم تخصیص مقتدرانه و عادلانه امکانات و ملزومات رقابتی (به طرف های رقابت) از سوی نظام مستقر می باشد.
اصل هشتم: نظارت و کنترل قانونی و درونی بر فرایندهای رقابت اصلی مقبول و پذیرفته شده است.
اصل نهم: رقابت های سیاسی نباید به تضعیف، تهدید و یا نقض منافع ملی و استقلال کشور منجر شود.
اصل دهم: رقابت های سیاسی نباید وفاق ملی را مخدوش سازند.
اصل یازدهم: رقابت های سیاسی نباید مرزهای قانونی جامعه را مخدوش نمایند.
 
پی‌نوشت‌ها:
1. فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، پیام، ۱۳۵۵، ص ۲۴۰.
2. آن کاترین لمبتن، انجمن های سری و انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه اسماعیل رائین، تهران، جاویدان، ص 164.
٣. محمد عبدالله عنان، تاریخ جمعیت های سری، ص ۷۱.
۴. کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۸، ص ۸۰۲
5. سید حسن تقی زاده، سه خطابه، تهران، انتشارات گام، ۱۳۵۹، ص ۵۴.
6. به اعتقاد فوکو، گزاره ها در حوزه های تاریخی معرفت و یا صورت بندی های گفتمانی خاص قابلیت بحث می یابند، ماهیت امور در حیطه مورد بررسی از پیش تعیین نمی شود، بلکه همزمان با صورت بندی های گفتمانی پا به عرصه حیات می گذارند که امکان صحبت درباره آنها را فراهم آورده اند. آنچه پژوهش فوکو را درباره ساختار این صورت بندی های گفتمانی جالب می کند، امکان بروز تنوعات مهم در سازمان حوزه های احتمالی است. بنابراین شاید چیزی که در زمانی ادعایی جدی و مهم تلقی می شود، در زمانی دیگر حتی نامزد ارائه حقیقت نباشد یا نتواند باشد. دلیل کنار نهادن گزاره ها (یا حتی بی توجهی به آنها) آن نیست که آنها را نادرست می پنداریم، بلکه آن است که با هیچ مدرک بیرونی روشن نیست معنایی که برای آنها قائلیم، درست یا نادرست است.
۷. علی پایان نامه فرهنگ، شماره ۲۳، ص ۵۴. 9. رضاقلی، علی، جامعه شناسی نخبه کشی: قائم مقام، امیرکبیر، مصدق، تهران: نشر نی، ۱۳۷۷، ص ۳۱.
10. میشل فوکو، قیامی با دست های خالی، در «میشل فوکو: یادداشت های ایران».
11. فوکو، رهبر اسطورهای قیام ایران، در «میشل فوکو: یادداشت های ایران».
۱۲. همان.
۱۳. ن. ک به: میشل فوکو: تهران: ایمان علیه شاه. ۱۵. فوکو، رهبر اسطورهای قیام ایران.
16. همان.
۱۷. رهبریت امام، رهبریتی در/ بر متن جامعه بود. به بیان دیگر، گستره رهبریت امام، حاشیه و متن نمی شناخت. در تمامی عرصه و لایه های جامعه جاری و ساری بود و در آغاز و انجام هر تصمیم و حرکتی نشانی از آن بود. همواره به مثابه آوانگارد (پیشتاز) جریانات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مطرح بودند و همواره به عنوان فصل الختام هر آغازی عمل می نمودند.
۱۸. شور انقلاب مستمر و جنگ مقدس مجالی برای شکل گیری و تعمیق و گسترش شکاف های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و معرفتی فراهم نیاورد. در متن گفتمان انقلابی همگی «خودی» تعریف می شدند. قرائت های مختلف و مواضع هویتی گونه گون مجالی برای بروز و ظهور نداشتند و در پرتو شرایط انقلابی همگان ید واحده بودند. افق هایشان رنگی یگانه داشت و به ریسمانی واحد چنگ زده بودند. نه اینکه تمایز و تفاوتی نبود، بلکه چون هدف یکی بود و دشمن هم یکی، همدیگر را تحمل می کردند.
۱۹. صورت بندی های گفتمانی در جامعه ایرانی دوران امام، کاملا متأثر از «گزاره های جدی» (و یا گزاره هایی که جدی تلقی می شدند ایشان بودند. به تعبیر فوکو، صورت بندی های گفتمانی در هر جامعه ای متأثر از این هستند که کدامین مفاهیم و گزاره هایی با هم قابل درک اند، چگونه آن گزاره ها موضوعة سامان می یابند، کدام یک از آن گزاره ها «جدی» تلقی می شوند، به چه کسی این قدرت تفویض شده که به طور جدی سخن بگوید. به بیان دیگر، فراسوی روایات مستند و خود آگاهی آراسته و پیراسته هر عصری، کردارهای تاریخی سازمان یافته ای وجود دارند که چنین ساخت های گفتمانی رسمی و رایجی را ممکن می سازند، بدانها معنی می بخشند، آنها را در بستری سیاسی جای می دهند، و بدانان منزلت و شأنی جدی می بخشند. در عصر انقلاب، این کردارهای تاریخی، همگی در جهت اقتدار و جدی تلقی شدن یک صورت بندی گفتمانی (گفتمان انقلابی امام) سامان یافته و مجالی برای نشت و رسوب آموزه ها، شیوه سخن گفتن، عمل کردن یا رفتار کردن (که امام در آنها به عنوان سوژه فراگیر، سوژه اخلاقی یا حقوقی، سوژه آگاه از خود و دیگران ظاهر شد) فراهم آورند. ۲۰. وفاق اجتماعی - سیاسی این دوران، در طبیعی ترین و خودجوش ترین حالت آن بروز و ظهور یافت. به بیان دیگر، امام در کنش ارتباطی خود، زبان را نه به صورت «عبارات حکمی»، تنها به منظور برانگیختن اشخاص دیگر به رفتاری دلخواه، بلکه به صورت «عبارات گفتاری» یعنی در جهت برقراری روابط غیر اجباری میان ذهنی به کار می بردند.
۲۱. امام در پس هر کنشی «انجام وظیفه» را جست وجو می کرد و نه «کسب نتیجه، به دیگر سخن، وی خود و جامعه را ضامن وظیفه تعریف کرده بود و نه ضامن نتیجه. در چنین حالتی، نتایج صوری و زودگذر کنش های اجتماعی - سیاسی نمی توانند موضوع تحلیل ها و مواضع گوناگون قرار گیرند.
۲۲. شیوه ارتباط شفاهی امام با مردم خود، یکی از مؤثرترین و برجسته ترین شاخصه های رهبریت وی بود. اما، آنگاه که با مردم خود سخن می گفت، نیازمند واسطه تبینی ۔ تفسیری نبود. گفتمان وی در بساطت کامل شکل می گرفت و با سیالت کامل انتقال می یافت. با تک تک آحاد جامعه رابطه ای «من تو من» بر قرار می کرد و ثقیل ترین مفاهیم را در پیکرۀ گزارهای ساده بیان می داشت.
۲۳. «سازه زدایی» و «سازه پردازی» هر دو در آحاد تعریفی این مفهوم کنار هم نشسته اند. در هر فرض، واسازی نوعی ساخت شکنی است که طی فرایند آن مناسبات، روابط و گفتمان های کلام محور و مبتنی بر دوانگاری و سلسله مراتب متضاد فرو می پاشند.
۲۴. از منظری دیرینه شناسانه با اندکی تسامح می توان هفت دوره مشخص را در سیر پیدایش و تطور تاریخی احزاب در جامعه ایرانی تشخیص داد:(۱) دوران مشروطیت، (۲) دوران پهلوی اول، (۳) دوران دموکراسی ناقص، (۴) دوران بازگشت و استقرار استبداد - پهلوی دوم (این دوران خود به سه دوره قابل تفکیک است: از ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲، از ۱۳۳۲ تا ۱۳۳۹، از ۱۳۴۰ تا ۱۳۵۷)، (۵) دوران انقلاب اسلامی، (6) دوران تثبیت نظام، و (۷) دوران بعد از دوم خرداد، در هر یک از این دوران شاهد شکل گیری صورت بندی های دانایی(اپیستمه) و تشکل های گفتمانی خاص (اگر چه نه کاملا خاص) هستیم. از دیدگاه فوکو، اپیستمه مجموعه روابطی است که در یک عصر تاریخی به کردارهای گفتمانی موجد دانش ها، علوم و نظام های فکری وحدت می بخشد. از این منظر، تحول از یک دوران به دوران دیگر لزوم تکاملی نیست بلکه هر یک دارای وجه شناخت و اپیستمه خاص خود است.
۲۵. محمد مختاری، تمرین مدارا (تهران، انتشارات ویستار، ۱۳۷۷)، ص ۹۷.
26. محمدعلی جمالزاده، ځلقیات ما ایرانیان (تهران: فروغی، ۱۳۴۵)، ص ۱۱۳.
27. گی روشه، همان، ص 76.
۲۸. نظام ارزش های یک جامعه فقط از ارزش های مسلط تشکیل نشده اند بلکه شامل مجموعه ایست که به شکل سلسله مراتب متغیر در هم آمیخته اند. بنابراین به هنگام طرح تصویر کامل جهان ارزش های یک جامعه معین باید این مجموعه ها و نظم سلسله مراتبی آن را در نظر داشته باشیم. انسان شناسان و جامعه شناسان به این تصویر ارزش های یک جامعه نام ethos دادهاند (واژه ای که به یونانی به معنای رسوم است) و یا اغلب «جهان بینی» (Weltanschauung به آلمانی و یا World view به انگلیسی) گفته می شود.
۲۹. ایران و مدرنیته: گفت وگوهای رامین جهانبگلو، ترجمه گفت وگوهای فرانسوی: حسین سامعی، تهران، نشر گفتار، ۱۳۷۹، صص ۱۲-۱۱.
30. کاظم زاده، سید حسین، «دین و ملیت»، ایرانشهر، شماره ۱ و ۲ (اول دی ماه ۱۲۹۳ شمسی)، ص ۴.
۳۱. حتی آنهایی که با نفس آزادی مخالفند، آزادند سخن بگویند ولی جامعه نیازمند نظم است و مبنای نظم در جامعه ما، قانون اساسی ما است. ما چه طرفدار و چه مخالف آزادی باشیم، قبل از هر چیز باید پایبند نظم باشیم و راهی جز عمل به قانون اساسی نداریم. (جمهوری اسلامی، ۵ آذر ۱۳۷۷)
32. جامعه ای که قانون اساسی ما خواسته، جامعه ای تک صدایی نیست، جامعه ای است چندصدایی که در درون آن، اندیشه ها آزادند... انسان ها متنوع و مختلف آفریده شده اند و امکان از بین بردن تنوع نیست... آنهایی که می خواهند یک اندیشه حاکم باشد و اندیشه های دیگر فرصت بروز نداشته باشند و می پندارند با این کارشان، اندیشه غالب، پیروز شده است، یا آفرینش خدا و حقیقت انسان ها را نشاخته اند و یا تجاهل میکنند... برای مدتی کوتاه می توان جلوی ابراز اندیشه را گرفت ولی وقتی که در نتیجه این کار، اندیشه مغلوب، زیرزمینی شد، باید منتظر بروز انفجاری اجتماعی بود.... برای چه انقلاب شد؟ مگر نه این بود که میخواستیم در جامعه ای زندگی کنیم که در آن تحمل باشد، انسان محترم شمرده شود و حتی برای مخالف هم حق آزادی قائل باشیم؟... شاید گفته شود که تنوع اندیشه های امنیت جامعه را از بین می برد، ولی این اظهار نظر، درست نیست.... این محدود کردن آزادی است که امنیت را از بین می برد. آفت امنیت، عدم شفافیت و زیرزمینی شدن اندیشه ها است. اگر تنوع داشته باشیم و بگذاریم که صداهای مختلف در جامعه شنیده شود، بی تردید جلوی مقاومت های زیرزمینی گرفته خواهد شد و یا از شدت آن کاسته می شود... این یک اصل است که اگر قدرت مورد سؤال قرار نگیرد، قطعا به فساد روی می آورد. هرجا قدرتی هست، نظارتی هم وجود دارد... باید تحمل داشته باشیم و بدانیم تثبیت یک جامعه، آنهم جامعه ای که دینداری و آزادی را توأم با یکدیگر میخواهد و خواهان جامعه مدنی است، هزینه های بیشتر می طلبد. ما نیاز به تحمل یکدیگر و استفاده از نیروهای همدیگر و نیز شناخت جایگاه مخالفان و موافقان داریم.... (جمهوری اسلامی، ۵ آذر، ۱۳۷۷)
۳۳. امنیت این نیست که همه مطابق میل ما حرف بزنند.
۳۴. باید فضایی در جامعه باشد که مخالف هم بتواند حرفش را بزند... بکوشیم که او و همه را به رعایت قانون وادار کنیم و هنر این است که معاندان را به مخالف وفادار به قانون و مخالفان را به دوستداران نظام تبدیل کنیم. (سلام، ۱۷ شهریور ۱۳۷۷)
۳۵. سخنرانی در مراسم بزرگداشت سالروز دوم خرداد، 1377/3/2
36. خاتمی، سخنرانی در دیدار با معاونان وزارت کشور، 1377/3/29
۳۷. «من معتقدم اگر از نگاه فرهنگ به زندگی انسان نگاه کنیم همه این مفاهیم عالی (آزادی، حقوق بشر و حق حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش) در عمل و زندگی واقعی انسان در جایگاه خود قرار می گیرد.) (سخنرانی در مراسم افتتاح یازدهمین نمایشگاه بین المللی کتاب تهران، 1377/2 /29 ) در بیانی دیگر تأکید می نماید:«بیاییم یک بار از منظر فرهنگی و معنویت و اندیشه به سیاست و زندگی انسان نگاه کنیم؛ بیاییم به آزادی سیاست از سلطه زور بیاندیشیم تا در سایه آن انسان را آزاد کنیم - بیاییم کاری کنیم تا سیاستمداران ما، خردمندان و فرهنگ دوستان و آزادی خواهان باشند؛... بیاییم طرحی نو در افکنیم و بر پایه علم و دین و معنویت و فرهنگ، بشر را به همزیستی، تسامح و احترام متقابل به یکدیگر فراخوانیم.» (سخنرانی در مراسم افتتاح یازدهمین نمایشگاه کتاب تهران، 1377/2/29)
۳۸. در یک «جامعه مردمان» مردمی آگاه که آزادند دیدگاه های گوناگونشان را ابراز بدارند، مسائل را برای بحث و تصمیم گیری مطرح می کنند. میلز (Mils) چنین جامعه ای را در تقابل با جامعه ای قرار می دهد که در آن، مسائل را دستکاری میکنند و بسته بندی شده بیرون می دهند و به مردم می گویند که به چیزی بیندیشید. «ج.ج. شوارتس منتل، ساختارهای قدرت (درآمدی بر علم سیاست)، ترجمه مرکز تحقیقات سیاسی دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۷۸، ص ۴۳»
۳۹. «هرچه نهاد حکومت با عوامل وحدت بخش جامعه سازگاری بیشتری داشته با سد پایه های امنیت استوارتر است.» از جانب دیگر نیز معتقد است که «اگر پایه های مورد قبول جامعه ما با پایه ها و موازینی که در دنیای پیرامون ما وجود دارد ناسازگار بود از نظر فرهنگی این جامعه در معرض آسیب و احیانا تهدید است. به ویژه اگر آنها امکانات بیشتری داشته باشند.
۴۰. هلد دیوید، مدل های دمکراسی، ترجمه عباس رنجبر، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران، ۱۳۷۷.
۴۱... مذهب افراد ملاک مسؤولیت دادن یا ندادن به آنها نیست. مسؤولیت دادن دو شرط دارد: یک شرط این است که فرد توان داشته باشد و بتواند کار کند و دیگری این است که امین باشد. (خاتمی، سخنرانی در جلسه شورای اداری استان سیستان و بلوچستان، 1377/2/1)
۴۲. ... جهت گیری های اساسی دستگاه اجرایی کشور بر پایه نهادینه شدن هر چه بیشتر قانون؛ اهتمام به امر عدالت اجتماعی به عنوان ارزش درخشان دین و عامل اعتماد و پایداری و صلاح و فلاح جامعه؛ پذیرش و تعمیق امر نقد و نقد پردازی برای اصلاح کارها و رشد فکری، سیاسی و اجتماعی مردم فراهم آوردن هر چه بیشتر زمینه های مشارکت آگاهانه و داوطلبانه مردم و تضمین آن قرار خواهد داشت. (خاتمی، سخنرانی در مراسم تحلیف در مجلس شورای اسلامی، 1379/2/13)
۴۳. همان.
۴۴. عوامل مشترکی که مجموعه متنوع و متکثر جامعه را به هم پیوند می دهد را عبارت می داند از: دین، زبان مشترک، حافظه مشترک تاریخی، منافع مشترک. لکن به اعتقاد وی، این عوامل زمانی می توانند امنیت، نظم و ثبات ساز باشند که با روح و تحولات زمانه از یک سو، و نظام صدقی حاکم بر جامعه از سوی دیگر، همگون و سازگار باشند: و عوامل وحدت بخش اگر نسبت به تحولات، انعطاف نداشته باشند، جامعه دچار تضاد می شود و اما این تضاد موجب آسیب خواهد شد... وقتی دین پایه وحدت بخش جامعه می شود، آسیب پذیری های خاص خود را دارد... هر چه عادت های دینی و ذهنیت های دینی سنگواره ای تر باشد جامعه ای که زیربنای نظام اور دین است از نظر امنیتی آسیب پذیرتر می شود است و در مقابل هر چه بینش و منش دینی انعطاف پذیرتر باشد جامعه پایدارتر و امنیت آن نیز بیشتر نیاز است.
۴۵. بر سیاقی روسویی، می توان گفت خاتمی بر این باور است که «قوی ترین هم هرگز آن قدر قوی نیست که برای همیشه آقا و ارباب باقی بماند، مگر اینکه قدرت خود را در خدمت حق بگذارد و اطاعت را به وظیفه مبدل کند.» بنابراین، وی مشروعیت را نه چهره «قوی ترین» بودن، بلکه، در تبدیل اطاعت به وظیفه قانونی جست وجو کرده و امنیت نظام را در گرو آن قرار می دهد.
46. مراد ما از امنیت، تنها امنیت حاکمان و حکومت داران نیست، که در جای خود مهم است، بلکه مراد ما امنیت جامعه و شهروندان است که از اهمیت اساسی برخوردار است. (خاتمی، سخنرانی در جلسه رأى اعتماد به وزیر کشور، مجلس شورای اسلامی، 1377/4/6)
۴۷. به اعتقاد خاتمی «گفت وگو از آن روی مطلوب است که مبتنی بر آزادی و اختیار است. در گفت وگو نمی توان هیچ فکری را به طرف مقابل تحمیل کرد. در «گفت وگو» به وجوه مستقل و حیثیات فکری، اعتقادی و فرهنگی مستقل طرف «گفت وگو» باید احترام گذاشت. فقط در این صورت است که «گفت وگو) مقدمه ای برای صلح، امنیت و عدالت خواهد بود. (خاتمی، سخنرانی در دانشگاه اروپایی فلورانس - ایتالیا) «توافق تعارضی» (consensus conflictuel) در زمینه اندیشه فلسفی و تجربه سیاسی، حاصل بلاواسطه برخوردهای فکری و تجربی میان صور گوناگون عقاید در فضای عمومی دمکراسی است.
۴۸. خاتمی، سخنرانی در سمینار ائمه جمعه و جماعات کشور، 1377/2/28 (باید اختلاف ها را پذیرفت، قطعا هر کدام از ما سلایق خاص خودمان را داریم. آنچه مهم است. این است که در عین اینکه سلایق بیان می شود... کسی مدعی نشود که فلان سلیقه و فلان نظر عین اسلام و عین انقلاب است و در نتیجه تمام صاحب نظران دیگر خارج از نظام تلقی گردند و نظام از نظر امنیت و از نظر ساختار و دوام و استحکام آسیب ببیند.)
۴۹. خاتمی، سخنرانی در مراسم روز کارگر، 1377/2/9 (...در جامعه مدنی ساز و کار گردش جامعه در اثر مشارکت، همکاری، همدلی و انتخاب مردم خواهد بود. افراد با گرایش ها و سلایق و منافع مختلف می توانند دور همدیگر جمع شوند و خواسته های خودشان را تعریف کنند و دقیقا بدانند که در چه جایگاهی قرار دارند، چه می خواهند و چه حقی دارند و برای احقاق این حق چه راه هایی را باید طی کنند. این هاست که جامعه را جامعه پویا، به هم پیوسته و جهت دار می کند.)
50. خاتمی، سخنرانی در مراسم بزرگداشت سالروز دوم خرداد، 1377/3/2 (قانون مهم ترین شرط مردم سالاری و احترام به تأیید و رأی اکثریت است.)
۵۱. خاتمی، سخنرانی در مراسم بزرگداشت سالروز دوم خرداد، 1377/3/2 (سرنوشت و وجهه اجتماعی دین در امروز و فردا در گرو این است که ما دین را به گونه ای ببینیم که با آزادی سازگار باشد).
52. سخنرانی در مراسم بزرگداشت سالروز دوم خرداد، 1377/3/2 (هنر یک حکومت این نیست که مخالف خود را از صحنه خارج کند. هنر حکومت این است که حتی فرد مخالف را وادار کند که در چارچوب قانون عمل کند. در اینجا یک حق متقابل میان دولت و مردم ایجاد می شود.)
۵۳. خاتمی، سخنرانی در مراسم بزرگداشت سالروز دوم خرداد، 1377/3/2 (آزادی بدون قانون یعنی هرج و مرج، قانون بدون آزادی یعنی استیلا و سلطه یک جانبه بر جامعه).
54. بخش قابل توجهی از مسائل امنیتی را باید با دیدگاه خاص اجتماعی - سیاسی بررسی کرد. نپنداریم که فقط با به کارگیری رفتارهای نظامی و انتظامی و امنیتی، به معنای خاص می توان امنیت برقرار کرد.
55. امنیت واقعی آن است که مردم در عرصه های مختلف مشارکت داشته باشند و به خصوص این مشارکت را احساس بکنند، (خاتمی، سخنرانی در جلسه رأی اعتماد به وزیر کشور، مجلس شورای اسلامی، 1377/4/9)
56. تجاوز به مال، آبرو و جان انسان، تجاوز به همه بشریت است....هر انسانی که این نظام را پذیرفته باشد و در درون نظام زندگی کند و شهروند این نظام به حساب آید، صاحب حقوقی است و حتی اگر انسان مؤمنی حق او را زیر پا بگذارد، با او برخورد خواهد شد. (خاتمی، سخنرانی در گردهمایی مسؤولان قضایی سراسر کشور، 1377/4/6)
۵۷. پرهیز از خلط میان آسیب پذیری و تهدید... یکی از اشتباهات ما این بوده که هر آسیب پذیری ای را تهدید قلمداد کرده و با آن به این عنوان برخورد کرده ایم و به این ترتیب، یک آسیب اجتماعی و با استعداد آسیب را به یک مسأله بغرنج و مشکل امنیتی تبدیل کرده ایم. (خاتمی، سخنرانی در جمع مسؤولان اطلاعات و امنیت استان سیستان و بلوچستان، 1377/2/1)
۵۸. یکی از مهم ترین راه های ایجاد امنیت... این است که ما فعالیت های اقتصادی را جدی بگیریم و اشتغال و کار ایجاد کنیم. (خاتمی، سخنرانی در جمع مسؤولان اطلاعات و امنیت استان سیستان و بلوچستان،1377/2/1)
۵۹. این احساس باید از بین برود که ما داریم بخش هایی از جامعه را تحمل میکنیم. نباید این احساس وجود داشته باشد که ما داریم کردها، ترک ها و ترکمن ها و سنی ها را تحمل می کنیم. (خاتمی، سخنرانی در جمع مسؤولان اطلاعات و امنیت استان سیستان و بلوچستان، 1377/2/1)
 
منبع: مجموعه مقالات رقابت‌ها و چالش‌های سیاسی در ایران امروز، جلد اول، نویسنده: استاد دکتر محمدرضا تاجیک، ناشر: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، تهران، 1380، صص 225-185